روجین

فهرست مطالب

عنوان                                                            صفحه

واژه فلسفه..................................... 1

ماوراء الطبیعه (متافیزیک)...................... 1

تعریف فلسفه.................................... 2

موضوع فلسفه.................................... 3

مسائل فلسفه.................................... 4

فلسفه در عصر جدید.............................. 6

جداشدن علوم از فلسفه........................... 10

فلسفه اشراق و فلسفه مشاء....................... 11

روشهای فکری در اسلام............................ 20

کلیات مباحث هستی............................... 25

الف) بدیهی بودن مفهوم هستی..................... 25

ب) مفهوم هستی مشترک معنوی است................... 26

ج) اصالت وجود و اعتباریت ماهیت................. 29

وجوب، امکان و امتناع........................... 33

علت و معلول.................................... 36

حدوث و قدم..................................... 40

مقولات دهگانه................................... 45

حرکت جوهری..................................... 65

اتحاد عاقل و معقول.............................. 68

 

آشنایی مقدماتی با فلسفه

واژه فلسفه

واژه فلسفه مصدر عربی از کلمه یونانی «فیلوسوفیا» به معنای دوست داشتن دانایی است. پیش از سقراط گروهی خود را «سوفیست» یعنی دانشمند می­نامیدند. این گروه به حقیقتی قائل نبودند و یا آن را قابل ادراک نمی دانستند از این رو حقیقت را نسبی دانسته و ادراک هر شخصی را ملاک حقیقت برای خود او می گرفتند. و در استدلال هایشان مغالطه به کار می بردند به همین جهت سوفیت به جای معنای اولیه نمود به معنای مغالطه کار به کار رفت. سقراط به علت تواضع و فروتنی و احتراز از هم ردیف شدن با سوفیتها و شاید به دلیل مبنای معرفتی خاصی خویش خود را فیلسوف یعنی دوستدار دانش خواند.

از این زمان به بعد کلمه فیلسوف به معنای دانشمند به کار رفت و فلسفه نیز به همه علوم عقلی و حقیقی در مقابل علوم نقلی و اعتباری اطلاق شد.

ما بعد الطبیعیه (متا فیزیک)

ارسطو نخستین کسی بود که پی برد یک سلسله مسائل در هیچ یک از علوم رایج نمی گنجد و باید آنها را در علم مستقلی بررسی نمود. وی معتقد بود این علم دشوارترین ، دقیق ترین و
کلی ترین علوم است . این دانش فیست به سایر علوم از حس دورتر است و به جهت خودش مطرح است نه به جهت فایده عملی.

وی این علم را فلسفه نخستین یا فلسفه تاولی و در یک مورد خداشناس خوانده است. بعد از ارسطو یکی از پیروان مکتب مشایی او به نام «آندرونیکوس» آثار ارسطو را جمع آوری کرد و این علم را بعد از طبیعیات (فیزیک) قرار داد و نام «متاتافوسیکا» یا ما بعد الطبیعیه بر آن نهاد.

به تدریج وجه تسمیه متا فیزیک فراموش شد و چنین گمان رفت که این نام از آن رو بر این علم نهاده شده است که مسائل این علم بیرون و فراتر از طبیعت است. برخی اروپاییان نیز به اشتباه ما بعد الطبیعیه را مساوی ماوراء الطبیعیه پنداشته اند و گمان کردند که موضوع این علم تنها مسائل ماورای طبیعت مانند خداوند و فرشتگان است. به نظر می رسد توجه به بخشی از ما بعد الطبیعیه یعنی خداشناس و عدم توجه به مباحث امور عامه منشاء اصلی این اشتباه باشد که در قسمت موضوع فلسفه به آن خواهیم پرداخت.

تعریف فلسفه

تعاریف مختلفی برای فلسفه بیان شده است که هر یک با توجه به یکی از ویژگی های فلسفه مانند روش، غایت یا موضوع بیان گردیده است . برای مثال کندی شش تعریف بیان می کند:

1- دوست داشتن دانایی

2- تشبه به افعال خداوند به قدر توانایی انسان

3- عنایت به مرگ

4- دانش دانش ها (چون همه علوم در اثبات موضوع شان به فلسفه نیازمندن

5- معرفت انسان به نفس خویش

6- علم به هستی ما ، ماهیات و علل اشیای ابدی کلی به قدر توان انسان

محقق سبزواری فلسفه را با ملاحظه غایت آن این گونه تعریف می کند: حکمت آن که آدمی جهانی گردد عقلی بر طبق جهان عینی صدر المتاهلین می گوید: فلسفه کامل شدن نفس انسانی است از طریق شناخت حقایق موجودات آن گونه که هستند و حکم کردن به واسطه براهین و نه از روی ظن و تقلید به وجود موجودات به اندازه توانایی انسان.

معروف ترین تعریفی که از فلسفه شده است با ملاحظه موضوع فلسفه می باشد. فلسفه علمی است که از احوال به ما و موجودات بحث می کند. می توان فلسفه را با در نظر گرفتن همه ویژگی های اصلی اش این گونه تعریف کرد: فلسفه دانش که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی پیرامون موجود مطلق و اموال کلی وجود به بحث می پردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلایی از هستی فراهم می آورد.

موضوع فلسفه

ابتدا باید ببینیم موضوع یک علم چیست؟ و سپس درباره موضوع فلسفه به گفت و گو بنشینیم. معمولا گفته می شود موضوع یک علم همان چیزی که در آن علم از اعراض ذاتی آن بحث
می شود.

درباره این که مقصود از اعراض ذاتیه چیست و چرا باید در یک علم تنها از اعراض ذاتیه موضوع آن علم گفت و گو شود بحث های فراوانی صورت گرفته است که اکنون مجال پرداختن به آن نیست. شاید بهترین تعریفی که برای اعراض ذاتیه بیان شده این است که عرض ذاتی امری است که بدون واسطه بر موضوع خود عارض شود خواه آن امر اعم از موضوع و یا اخص از موضوع و یا مساوی موضوع باشد . در نتیجه عرض غریب که در برابر عرض ذاتی است آن امری است که به واسطه امری دیگر خواه اعم از موضوع باشد یا اخص و یا مساوی آن عارض موضوع شود.

بنابراین موضوع یک علم عبارت از آن چیزی است که آن علم از اموری که بدون واسطه بر آن عارض می شود گفت و گو می کند.

حال آن که دانستیم مقصود از موضوع علم چیست با توجه به تعریفی که برای فلسفه ذکر شد به آسانی می توان به موضوع این علم پی برد. آری موضوع فلسفه همان موجود مطلق است . تمام مسائل این علم حول این محور دور می زند و در اطراف آن سخن می گوید و از عوارض ذاتی آن گفت و گو می کند مانند موجود مطلق واحد است. موجود مطلق منشاء آثار است. موجود مطلق یا واجب است یا ممکن.

مسائل فلسفه

مسائل فلسفه به مجموعه احکام و مباحثی گفته می شود  که درباره موجود مطلق مطرح است. صدر المتاهلین برای فلسفه سه دسته مساله را طرح کرده:

1- بحث از اسباب و علل همه موجودات معلول (مانند واجب الوجود)

2- بحث از عوارض و احوال موجود با هر موجود

3- بحث از موضوعات سایر علوم که مانند عوارض ذاتی موجود مطلق است

اگر بخواهیم در این باره روشن تر و مفصل تر سخن بگوییم می توان مسایل فلسفه را به شرح زیر بیان کرد:

1- بحث از خود هستی: مشخص کردن این که چه چیزی حقیقتاً موجود و به چه چیزی معدوم است. از این رو بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح می شود.

2- تقسیمات هستی: مثل بحث از وجود عینی و ذهنی، واجب و ممکن، حادث و قدیم، ثابت و متغیر، واحد و کثیر، قوه و فعل، جوهر و عرض و . . . البته منظور تقسیمات اولیه وجود است . یعنی تقسیماتی که بر هستی وارد می شود . از ان جهت که هستی است نه تقسیماتی که بر هستی وارد می شود. از آن جهت که هستی است نه تقسیماتی که بر ویژگی های خاص موجودات باز می گردد.

3- قوانین کلی حاکم بر هستی: مثل قانون علیت و ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول و سنخیت بین آنها.

4- اثبات مراتب و عوالم هستی: حکمای اسلامی معمولا چهار عالم کلی را اثبات نموده اند:

الف) عالم طبیعیت یا ناسوث: عالم ماده و حرکت و زمان و مکان و محسوسات است.

ب) عالم مثال یا ملکوت: عالمی برتر از طبیعت که دارای صورتها و ابعاد است اما فاقد حرکت و زمکان و تغییر است.

ج) عالم عقول یا جبروت: عالمی فراتر از عالم ملکوت که به دور از تغییر و نظور است . عقول در این عالم قرار دارند.

د) عالم لاهوت: عالم الوهیت و احدیت است و مربوط به ذات و اسماء و افعال الهی است.

5- روابط عالم طبیعت با عالم مافوق است: یعنی بحث از سیر نزولی هستی از لاهوت تا ناسوت و سیر صعودی هستی از طبیعت به عوالم بالاتر، مخصوصاً در مورد انسان که به نام معاد خوانده می شود.

فلسفه در عصر جدید

چنانکه می‌دانیم نقطة عطف در عصر جدید نسبت به عصر قدیم که از قرن شانزدهم آغاز می‌شود و بوسیله گروهی که در رأس آنها دکارت فرانسوی و بیکن انگلیسی بودند صورت گرفت این بود که روش قیاسی و عقلی در علوم جای خود را به روش تجربی و حسی داد. علوم طبیعی یکسره از قلمرو روش قیاسی خارج شد و وارد حوزه روش تجربی شد. ریاضیات حالت نیمه قیاسی و نیمه‌تجربی بخود گرفت.

پس از این جریان این فکر برای بعضی پیدا شد که روش قیاسی به هیچوجه قابل اعتماد نیست. پس اگر علمی در دسترس تجربه و آزمایش عملی نباشد و بخواهد صرفاً از قیاس استفاده کند، آن علم اساسی ندارد، و چون علم ما بعدالطبیعه چنین است یعنی تجربه و آزمایش عملی را در آن راه نیست پس این علم اعتبار ندارد، یعنی مسائل این علم نفیاً و اثباتاً قابل تحقیق و مطالعه نیستند. این گروه گرد آن علمی که یک روز یک سرو گردن از همه علوم دیگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملکه علوم خوانده می‌شد یک خط قرمز کشیدند. از نظر این گروه، علمی به نام علم مابعدالطبیعه یا فلسفه اولی یا هر نام دیگر وجود دارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. این گروه درحقیقت گرامیترین مسائل مورد نیاز عقل بشر را از بشر گرفتند.

گروهی دیگر مدعی شدند که روش قیاسی در همه جا بی اعتبار نیست در ما بعد الطبیعه و اخلاق باید از آن استفاده کرد. این گروه اصطلاح جدیدی خلق کردند و آنچه را که با روش تجربی قابل تحقیق بود «علم» خواندند و آنچه می‌بایست با روش قیاسی از آن استفاده شود اعم از متافیزیک و اخلاق و منطق و غیره آنرا «فلسفه» خواندند. پس تعریف فلسفه در اصطلاح یک گروه عبادت است از «علومی که صرفاً‌با روش قیاسی تحقیق می‌شوند و تجربه و آزمایش عملی را در آنها راه نیست».

بنابر این نظر، مانند نظر علماء قدیم، کلمه فلسفه یک اسم عام است نه اسم خاص، یعنی نام یک علم نیست، نامی است که شامل چندین علم می‌گردد. ولی البته دائره فلسفه به حسب این اصطلاح نیست باصطلاح قدماء تنگتر است. زیرا فقط شامل علم ما بعدالطبیعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احیاناً بعضی علوم دیگر می‌شود و اما ریاضیات و طبیعیات در خارج این دائره قرار می‌گیرند برخلاف اصطلاح قدما که شامل ریاضیات و طبیعیات هم بود.

گروه اول که بکلی منکر ما بعد‌الطبیعه و منکر روش قیاسی بودندو تنها علوم حسی و تجربی را معتبر می‌شناختند کم کم متوجه شدند که اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربی باشد و مسائل این علوم هم که جزئی است یعنی مخصوص به موضوعات خاص است ما از شناخت کلی جهان – که فلسفه یا ما بعدالطبیعه مدعی عهده‌داری آن بود- بکلی محروم خواهیم ماند. از اینرو فکری جدیدی برایشان پیدا شد و آن پایه‌گذاری «فلسفه‌علمی» بود. یعنی فلسفه‌ایکه صد در صد متکی به علوم است و در آن از مقایسه علوم با یکدیگر و پیوند مسائل آنها با مسائل دیگر و کشف نوعی رابطه و کلیت میان قوانین و مسائل علوم با یکدیگر یک سلسله مسائل کلی تربدست می‌آید. این مسائل کلی‌تر را بنام فلسفه خواندند. اگوست کنت فرانسوی و هربرت اسپنسر انگلیسی چنین روشی پیش گرفتند.

فلسفه از نظر این دسته دیگر آن علمی نبود که مستقل شناخته می‌شد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادی، زیرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادئش- و لااقل مبادء عمده‌اش بدیهیات اولیه بود. بلکه علمی شد که کارش تحقیق در فرآورده‌های علوم دیگر و پیوند دادن میان آنها و استخراج مسائل کلی‌تر از مسائل محدودتر علوم بود.

فلسفه تحصیلی اگوست کنت فرانسوی و فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر انگلیسی از این نوع است.

از نظر این گروه فلسفه، علمی جدا از سایر علوم نیست، بلکه نسبت علوم با فلسفه از قبیل نسبت یک درجه از معرفت با یک درجه کاملتر از معرفت درباره یک چیز است. یعنی فلسفه ادراک وسیعتر و کلی‌تر همان چیزهائی است که مورد ادراک و معرفت علوم است.

برخی دیگرمانند کانت، قبل از هر چیز تحقیق درباره خود معرفت و قوه‌ایکه منشاء این معرفت است، یعنی عقل را، لازم شمردند و به نقد و نقادی عقل انسان پرداختند و تحقیقات خود را فلسفه یا فلسفه نقادی (critical philosophy) نام نهادند.

البته این فلسفه نیز با آنچه نزد قدما بنام فلسفه خوانده می‌شد جز اشتراک در لفظ وجه مشترک دیگری ندارد. همچنانکه با فلسفه تحققی اگوست کنت و فلسفه ترکیبی اسپنسر نیز جه اشتراکی جز لفظ ندارد. فلسفه کانت به منطق، که نوعی خاص از فکر‌شناسی است، از فلسفه که جهان‌شناسی است نزدیکتر است.

در جهان اروپا کم کم آنچه «نه علم» بود، یعنی در هیچ علم خاصی از علوم طبیعی یا ریاضی نمی‌گنجید و در عین حال یک نظریه درباره جهان یا انسان یا اجتماع بود، بنام فلسفه خوانده شد.

اگر کسی هم «ایسم»‌هائی که در اروپا و امریکا بنام فلسفه خوانده می‌شود جمع کند. و تعریف همه را بدست آورد، می‌بیند که هیچ وجه مشترکی جز «نه علم» بودن ندارند. این مقدار که اشاره شد. برای نمونه بود که بدانیم تفاوت فلسفه قدیم با فلسفه‌های جدید از قبیل تفاوت علوم قدیمه با علوم جدیده نیست.

علم قدیم با علم جدید، مثلاً طب قدیم و طب جدید، هندسه قدیم و هندسه جدید، علم‌النفس قدیم و علم‌النفس جدید، گیاه‌شناسی قدیم و گیاه‌شناسی جدید و ... تفاوت ماهوی ندارند، یعنی چنین نیست که مثلاً کلمه «طب» در قدیم نام یک علم بود و در جدید نام یک علم دیگر، طب قدیم و طب جدید هر دو دارای تعریف واحد هستند، طب به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان.

تفاوت طب قدیم و طب جدید یکی در شیوه تحقیق مسائل است که طب جدید از طب قدیم تجربی‌تر است و طب قدیم از طب جدید استدلالی‌تر و قیاسی‌تر است، و دیگر در نقس و کمال است، یعنی طب قدیم ناقص‌تر و طب جدید طب کاملتر است. و همچنین سایر علوم.

اما فلسفه در قدیم و جدید یک نام است برای معانی مختلف و گوناگون و به حسب هر معنی تعریف جداگانه دارد. چنانکه خواندیم در قدیم گاهی کلمه فلسفه نام «مطلق علم عقلی» بود و گاهی این نام اختصاص می‌یافت به یکی از شعب یعنی علم ما بعدالطبیعه یا فلسفه اولی، و در جدید این نام به معانی متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنی یک تعریف جداگانه دارد.

جدا شدن علوم از فلسفه:

یک غلط فاحش رایج در زمان ما که از غرب سرچشمه گرفته است و در میان مقلدان شرقی غربیان نیز شایع است، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است، یک تغییر و تحول لفظی که به اصطلاحی قراردادی مربوط می‌شود با یک تغییر و تحول معنوی که به حقیقت یک معنی مربوط می‌گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.

چنانکه سابقاً گفتیم، کلمه فلسفه یا حکمت در اصطلاح قدما غالباً بمعنی دانش عقلی در مقابل دانش نقلی بکار می‌رفت و لهذا مفهوم این لفظ شامل همه اندیشه‌های عقلانی و فکری بشر بود.

در این اصطلاح، لغت فلسفه یک «اسم عام» و «اسم جنس» بود نه «اسم خاص». بعد در دورة جدید این لفظ اختصاص یافت به مابعدالطبیعه و منطق و زیبائی شناسی و امثال اینها. این تغییر اسم سبب شده که برخی بپندارند که فلسفه در قدیم یک علم بود و مسائلش الهیات و طبیعیات و ریاضیات و سایر علوم بود، بعد طبیعیات و ریاضیات از فلسفه جدا شدند و استقلال یافتند.

این چنین تعبیری درست مثل این است که مثلاً کلمه «تن» یک وقت بمعنی بدن در مقابل روح بکار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوی پیدا شود و این کلمه در مرد از گردن بپائین، در مقابل «سر» بکار برده شود و آنگاه برای برخی این توهم پیدا شود که سر انسان از بدن انسان جدا شده است. یعنی یک تغییر و تحول لفظی یا یک تغییر و تحول معنوی اشتباه شود.

و نیز مثل این است که کلمه «فارس» یک وقت به همه ایران اطلاق می‌ شده است و امروز به استانی از استان‌های جنوبی ایران اطلاق می‌شود و کسی پیدا شود و گمان کند که استان  فارس از ایران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همین قبیل است. علوم روزی تحت نام عام فلسفه یاد می‌شدند و امروز این نام اختصاص یافته بیکی از آن علوم.

این تغییر نام ربطی بجدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هیچ وقت جزء فلسفه بمعنای خاص این کلمه نبوده تا جدا شود.

فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

فلاسفه اسلامی به دو دسته تقسیم می‌شوند فلاسفة اشراق و  فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقی اسلامی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی از علماء قرن ششم است و سردسته فلاسفه مشاء اسلامی، شیخ الرئیس ابو علی بن سینا بشمار می‌رود.

اشراقیان پیرو افلاطون، و مشائیان پیرو ارسطو بشمار می‌روند.تفاوت اصلی  وجوهری روش اشراقی و روش مشائی در اینست که در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل فلسفی و مخصوصاً «حکمت الهی» تنها استدلال و تفکرات عقلی کافی نیست، سلوک قلبی و مجاهدات نفس و تصفیه آن نیز برای کشف حقایق ضروری و لازم است، اما در روش مشائلی تکیه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق» که به معنی تابش نور است برای افاده روش اشراقی مفید و رسا است ولی کلمه «مشاء» که بمعنی «راه رونده» یا «بسیار راه رونده» است صرفاً نامگذاری است و روش مشائی را افاده نمی‌کند. گویند: علت اینکه ارسطو و پیروانش را «مشائین» خواندند این بود که ارسطو عادتداشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند. پس اگر بخواهیم کلمه‌ای را بکار بریم که مفید مفهوم روش فلسفی مشائین باشد باید کلمه «استدلالی» را بکار بریم و بگوئی فلاسفه دو دسته‌اند: اشراقیون و استدلالیون.

اینجا لازم است تحقیق شود که آیا واقعاً افلاطون و ارسطو دارای دو متد مختلف بوده‌اند و چنین اختلاف نظری میان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آیا طریقه‌ای که شیخ شهاب الدین سهروردی- که از این پس ما او را با نام کوتاهش به نام شیخ اشراق خواهیم خواند – در دورة اسلامی آنرا بیان کرده است طریقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پیرو سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت نفس و مکاشفه و مشاهده قلبی و به تعبیر شیخ اشراق طرفدار «حکمت ذوقی» بوده است؟ آیا مسائلی که از زمان شیخ اشراق به بعد بعنوان مسائل مورد اختلاق اشراقین و مشائین شناخته می‌شود، مانند اصالت ماهیت و اصالت وجود، وحدت و کثرت وجود، مساله جعل، مسأله ترکب و عدم ترکب جسم از هیولی و صورت، مسأله مثل و ارباب انواع، قاعده امکان اشرف، و ده‌ها مسائل دیگر از این قبیل،‌همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است که تا این زمان ادامه یافته است و یا این مسائل و لااقل بعضی از این مسائل بعدها اختراع و ابتکار شده و روح افلاطون و ارسطو از اینها بی‌خبر بوده است؟

آنچه اجمالاً در این درس‌ها می‌توانیم بگوئیم اینست که مسلماً میان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائی وجود داشته، یعنی ارسطو بسیاری از نظریه‌های افلاطون را رد کرد و نظریه‌های دیگری در برابر او ابراز کرد.

در دوره اسکندریه که حد فاصل میان دوره یونانی و دوره اسلامی است، پیروان افلاطون با پیروان ارسطو دو دسته مختلف را تشکیل می‌داده‌اند. فارابی کتاب کوچک معروفی دارد به نام «الجمع بین رأیی الحکیمین» در این کتاب مسائل اختلافی این دو فیلسوف طرح شده و کوشش شده که به نحوی اختلافات میان این دو حکیم از بین برود.

ولی آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه کتبی که در بیان عقائد و آراء این دو فیلسوف با توجه به سیر فلسفه در دورة اسلامی، به دست می‌آید یکی اینست که مسائل عمدة مورد اختلاف اشراقین و مشائین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است، به استثناء یکی دومسأله، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مسأله جعل، مسألة‌ ترکب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است که در کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی امده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

از نظر ما مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است که بعداً درباره آن توضیح خواهیم داد.

از همه مهمتر اینکه بسیار محل تردید است که افلاطون طرفدار سیر و سلوک معنوی و مجاهدت و ریاضت و مشاهده قلبی بوده است. بنابراین، اینکه ما افلاطون و ارسطو دارای دو روش بدانیم: روش اشراقی و روش استدلالی، بسیار قابل مناقشه است. به هیچ وجه معلوم نیست که افلاطون در زمان خودش و یا در زمان‌های نزدیک به زمان خودش به عنوان یک فرد «اشراقی» طرفدار اشراق درونی شناخته می‌شده است. و حتی معلوم نیست که لغت «مشائی» منحصراً در باره ارسطو و پیروانش اطلاق می‌شده است.

شهرستانی صاحب الملل و النحل در جلد دوم کتابش می‌گوید: «اما مشائین مطلق، پس آنها اهل «لوقین»‌اند، و افلاطون به احترام حکمت، همواره در حال راه رفتن آنرا تعلیم می‌کرد، ارسطو از او تبعیت کرد و از این رو او (ظاهراً ارسطو) و پیروانش را مشائین خواندند».

البته در اینکه به ارسطو و پیروانش «مشائین» می‌گفته‌اند و این تعبیر در دوره اسلامی هم ادامه داشته است نمی‌توان تردید کرد. آنچه مورد تردید و قابل نفی و انکار است اینست که افلاطون «اشراقی» خوانده شده باشد.

ماقبل از شیخ اشراق در سخن هیچک از فلاسفه مانند فارابی و بوعلی و یا مورخان فلسفه مانند  شهرستانی نمی‌بینیم که از افلاطون به عنوان یک حکیم طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی یاد شده باشد و حتی به کلمه اصطلاحی «اشراق» هم برنمی‌خوریم.[1] شیخ اشراقبود که این کلمه را بر سر زبان‌ها انداخت و هم او بود که در مقدمه کتاب حکمه الاشراق گروهی از حکمای قدیم، ازجمله فیثاغورس و افلاطون را طرفدار حکمت ذوقی و اشراقی خواند و از افلاطون به عنوان «رئیس اشراقیون» یاد کرد.

به عقیده ما شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوفه اسلامی رش اشراقی را انتخاب کرد، آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود او است. ولی او – شاید برای اینکه نظریه‌اش بهتر مقبولیت بیابد- گروهی از قدمای فلسفه را دارای همین مشروب معرفی کرد. شیخ اشراق هیچگونه سندی در این موضوع به دست نمی‌دهد. همچنانکه در مورد حکماء ایران باستان نیز سندی ارائه نمی‌دهد. حتماً اگر سندی در دست می‌داشت ارائه می‌داد و مسأله‌ای را که مورد علاقه‌اش بود اینگونه به ابهام و اجمال برگذار نمی‌کرد.

برخی از نویسندگان تاریخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افکار افلاطون، به هیچ‌وجه از روش اشراقی او یاد نکرده‌اند. در ملل و نحل شهرستانی، تاریخ فلسفه دکترهومن، تاریخ فلسفه ویل دورانت، سیر حکمت در اروپا، نامی از روش اشراقی افلاطون به گونه‌ای که شیخ اشراق مدعی است برده نشده است. در سیرحکمت در اروپا موضوع عشق افلاطونی را یادآوری می‌کند و از زبان افلاطون می‌گوید:

«روح پیش از آمدن به دنیا، زیبائی مطلق را دیده و چون در این دنیا زیبائی ظاهر را می‌بیند به یاد زیبائی مطلق می‌افتد و غم هجران به او دست می‌دهد. عشق جسمانی مانند حسن صوری مجازی است. اما عشق حقیقی چیز دیگر است و مایه ادراک اشراقی و دریافت زندگی جاوید می‌گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است که بعدها به نام عشق افلاطونی خوانده می‌شود عشق زیبائی‌ها است که به عقیده افلاطون – لااقل در حکیمان- ریشه‌ای الهی دارد. و به هر حال ربطی به آنچه شیخ اشراق در باب تهذیب نفس و سیر و سلوک عرفانی الی‌الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاریخ فلسفه‌اش، مکرر از آمیختگی تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون یاد می‌کند، ولی به هیچ‌وجه مدرکی ارائه نمی‌دهد و چیزی نقل نمی‌کند که روشن گردد آیا اشراق افلاطونی چیزی است که از راه مجاهدت نفس و تصفیه آن پیدا می‌شود و یا همان است که مولود یک عشق به زیبائی است. تحقیق بیشتر نیازمند به مطالعه مستقیم در همه آثار افلاطون است.

دو مورد فیثاغورس شاید بتوان قبول کرد که روش اشراقی داشته است و ظاهراً این روش را از مشرق زمین الهام گرفته است. راسل که روش افلاطون را اشراقی می‌داند مدعی است که افلاطون در این جهت تأثیر فیثاغورس بوده است.[2]

در میان آراء و عقاید افلاطون،خواه او را از نظر روش اشراقی بدانیم یا نه، سه مسأله است که ارکان و مشخصات اصلی فلسفه افلاطون را تشکیل می‌دهد، و ارسطو در هر سه مسأله با او مخالف بوده است.

1ـ نظریه مثل: طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده می‌شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقیقت‌شان در جهان دیگر وجوددارد و افراد این جهان به منزله سایه‌ها و عکس‌های حقایق آن جهانی می‌باشند، مثلاً افراد انسان که در این جهان زندگی می‌کنند همه دارای یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقی انسان آن جهانی است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده» می‌نامد، در دوره اسلامی کلمه «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی» خوانده می‌شود بوعلی سخت با نظریه مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است. یکی از طرفداران نظریه «مثل» میرداماد، و یکی دیگر صدرالمتألهین‌ است. البته تعبیر این دو حکیم از «مثل» خصوصاً میرداماد، با تعبیر افلاطون حتی با تعبیر شیخ اشراق متفاوت است.

یکی دیگر از طرفداران نظریه مثل در دوره اسلامی میرفندرسکی از حکمای دوره صفویه است. قصیده معروفی به فارسی دارد و نظر خویش را در مورد مثل در آن قصیده بیان کرده است. مطلع  قصیده اینست:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی

                      صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

                          بر رود بالا همی با اصل خود یکتاستی

این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری

                              گر ابونصرستی و گر بو علی سیناستی

2ـ نظریه اساسی مهم دیگر افلاطون درباره روح آدمی است وی معتقد است که روح‌ها قبل از تعلق به بدن‌ها در عالمی برتر و بالاتر که همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پیدا می‌کند و در آن جایگزین می‌شود.

3ـ نظریه سوم افلاطون که مبتنی بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه‌گیری از آن دو نظریه است اینست که علم تذکر و یادآوری است نه یادگیری واقعی، یعنی هرچیز که ما در این جهان می‌آموزیم، و می‌پنداریم چیزی را که نمی‌دانسته و نسبت به آن جاهل بوده‌ایم برای اولین بار آموخته‌ایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است که قبلاً می‌دانسته‌ایم، زیرا گفتیم که روح قبل ازتعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل» را مشاهده می‌کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روح‌ها مثال‌ها را قبلاً ادراک کرده‌اند پس روح‌ها قبل از آنکه به عالم دنیا وارد شوند و بدنیا تعلق یابند عالم به حقائق بوده‌اند چیزی که هست پس از تعلق روح به بدن آن چیزها را فراموش کرده‌ایم.

بدن برای روح ما به منزله پرده‌ای است که بر روی آیینه‌ای آویخته شده باشد که مانعتابش نور و انعکاس صور در آیینه است در اثر دیالکتیک، یعنی بحث و جدل  و روش عقلی، یا در اثر عشق (یا در اثر مجاهدت و ریاضت نفس و سیر سلوک معنوی بنا بر استنباط امثال شیخ اشراق) پرده برطرف می‌شود و نور می‌تابد و صورت ظاهر می‌گردد.

ارسطو، در هر سه مسأله با افلاطون، مخالف است. اولاً وجود کلیات مثالی و مجرد و ملکوتی را منکر است و کلی را و یا به تعبیر صحیح‌تر کلیت کلی، را صرفاً‌ امر ذهنی می‌شمارد. ثانیاً معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق می‌شود و بدن به هیچ‌وجه مانع و حجایی برای روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است برای کسب معلومات جدید. روح معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهای بدنی به دست می‌آورد، روح قبلاً در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی بدست آورده باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در این مسائل اساسی و برخی مسائل دیگرکه البته به این اهمیت نیست، بعد از آنها نیز ادامه یافت. در مکتب اسکندریه هم افلاطون پیروانی دارد و هم ارسطو. پیروان اسکندرانی افلاطون به نام افلاطونیان جدید خوانده می‌شدند. موسس این مکتب شخصی است مصری به نام «آمونیاس ساکاس» و معروفترین و بارزترین آنها یک مصری یونانی الاصل است به نام «افلوطین»، که مورخین اسلامی او را «الشیخ‌الیونانی» می‌خوانند. افلاطونیان جدید، مطالب تازه آورده‌اند و ممکن است از منابع قدیم شرقی استفاده کرده باشند. پیروان اسکندرانی ارسطو عده زیادی هستند که شرح کرده‌اند ارسطو را. معروفترین آنها تامسطیوس و اسکندر افریدوسی می‌باشند.

روش‌های فکری در اسلام

در درس قبلی، مختصر توضیحی درباره روش فلسفی اشراقی و روش فلسفی مشائی دادیم و گفتیم میان اشراقیون و مشائیون یک سلسله اختلافات اساسی در مسائل فلسفی وجود دارد و گفتیم که بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقیون و ارسطو، سرسلسله مشائیون به شمار می‌رود. و هم اشاره شد که در دوره اسلامی این دو مکتب ادامه یافت، برخی از فلسافه اسلامی روش اشراقی دارند برخی دیگر روش مشائی.

نظر به اینکه در جهان اسلامی روش‌های فکری دیگری هم بوده است که با روش اشراقی و مشائی مغایرت داشته است و آنها نیز نقشی اصیل و اساسی در تحول فرهنگ اسلامی داشته‌اند ناچاریم به آنها نیز اشاره کنیم:

در میان سایر روش‌ها آنچه مهم و قابل ذکر است دو روش است:

1- روش عرفانی:

2- روش کلامی:

عرفا و هم‌چنین متکلمین به هیچ‌وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقی و مشائی، نمی‌دانسته‌اند و در مقابل آنها ایستادگی‌ها به خرج داده‌اند و تصادم‌هایی میان آنها و فلاسفه رخ داده است و همچنین تصادم‌ها در سرنوشت فلاسفه اسلامی تأثیربسزائی داشته است. عرفان و کلام علاوه بر آنکه از طریق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامی تحرک بخشیده‌اند افقهای تازه نیز برای فلاسفه گشوده‌اند.

بسیاری از مسائلی که در فلسفه اسلامی مطرح است، اولین بار وسیله متکلمین و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متکلمین متفاوت است.

علیهذا مجموع روش‌های فکری اسلامی چهار روش است و متفکران اسلامی چهار دسته بوده‌اند. بدیهی است که مقصود ما روش‌های فکریی است که بمعنی عام رنگ فلسفی دارد یعنی نوعی هستی‌شناسی و جهان‌شناسی است، ما در این درس که در باره کلیات فلسفه بحث می‌کنیم، کاری به روش‌های فکری فقهی یا تفسیری یا حدیثی یا ادبی یا سیاسی یا اخلاقی نداریم که آنها داستانی دیگر دارند.

نکته دیگر این است که همه این روش‌ها تحت تأثیر تعلیمات اسلامی رنگ مخصوص پیدا کرده‌اند و با مشابه‌های خود در خارج از حوزه اسلامی تفاوت‌هائی داشته و دارند. و به عبارت دیگر: روح خاص فرهنگ اسلامی بر همه آنها حاکم است.

آن چهار روش فکری، عبارت است از:

1ـ روش فلسفی استدلالی مشائی، این روش پیروان زیادی دارد اکثرفلاسفه اسلامی پیرو این روش بوده‌اند. الکندی، فارابی، بوعلی‌سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، میرداماد،ابن‌رشد اندلسی، ابن باجه اندلسی، ابن الصائغ اندلسی، مشائی مسلک بوده‌اند. مظهر و نماینده کامل این مکتب بو‌علی‌سینا است. کتابهای فلسفی بو‌علی از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائی، مبدء و معاد، تعلیقات مباحثات، عیون الحکمه همه حکمت مشاء است. در این روش تکیه فقط بر استدلال و برهان عقلی است و بس.

2ـ روش فلسفی اشراقی، این روش نسبت به روش مشائی پیروان کمتری دارد. آن کس که این روش را احیاء کرده شیخ اشراق بود.قطب الدین شیرازی، شهرزوری و عده‌ای دیگر روش اشراقی داشته‌اند، خود ش یخ اشراقی، مظهر و نماینده کامل این مکتب به شمار می‌رود. شیخ اشراق کتب زیادی نوشته است از قبیل حکمه الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات، هیاکل‌النور، معروفترین آنها کتاب حکمه الاشراق است و تنها این کتاب است که صد در صد روش اشراقی دارد. شیخ الشراق برخی رساله‌ها به فارسی دارد از قبیل: آواز پر جبرئیل، عقل سرخ و غیره.

در این روش به دو چیز تکیه می‌شود: استدلال و برهان عقلی، و دیگر مجاهده و تصفیه نفس. به حسب این روش، تنها با نیروی استدلال و برهان عقلی نتوان حقائق جهانرا اکتشاف کرد.

3ـ روش سلوکی عرفانی. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفیه نفس براساس سلوک الی الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچ‌وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد این روش پای استدلالیان را چوبین می‌داند. به حسب این روش، هدف تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است.

روش عرفانی پیروان زیادی دارد و عرفای نامداری در جهان اسلام ظهور کرده‌اند. از آن جمله با یزیدبسطامی، حلاج، شبلی، جنید بغدادی ذوالنون مصری، ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، ابوطالب مکی، ابونصر سراج، ابوالقاسم قشیری، محیی ‌الدین عربی اندلسی ابن فارض مصری، مولوی رومی را باید نام برد، مظهر و نماینده کامل عرفان اسلامی که عرفان را به صورت یک علم مضبوط در آورد و پس از او هر کس آمده تحت تأثیر شدید او بوده است، محیی‌الدین عربی است.

روش سلوکی عرفانی با روش فلسفی اشراقی یک وجه اشتراک دارد و دو وجه اختلاف، وجه اشتراک آن دو تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه نفس است اما دو وجه امتیاز یکی اینست که عارف استدلال را به کلی طرد می‌کند ولی فیلسوف اشراقی آنرا حفظ می‌نماید و فکر و تصفیه را به کمک یکدیگر می‌گیرد، دیگر هدف فیلسوف اشراقی مانند هر فیلسوف دیگر کشف حقیقت است اما هدف عارف وصول به حقیقت است.

4ـ روش استدلالی کلامی – متکلمین مانند فلاسفه مشاء تکیه‌شان بر استدلالات عقلی است ولی با دو تفاوت:

یکی اینکه اصول و مبادی عقلی که متکلمین بحث‌های خود را از آنجا که آغاز می‌کنند با اصول و مبادی عقلی که فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز می‌کنند متفاوت است. متکلمین خصوصاً معتزله مهمترین اصل متعارفی که بکار می‌برند «حسن و قبح، است با این تفاوت که معتزله حسن و قبح را عقلی می‌دانندو اشاعره، شرعی. معتزله یک سلسله اصول و قواعد، بر این اصل مترتب کرده‌اند از قبیل «قاعده لطف» و «وجوب اصلح» بر باری تعالی و بسیار مطالب دیگر.

ولی فلاسفه اصل حسن و قبح را یک اصل اعتباری و بشری می‌دانند، از قبیل مقبولات و معقولات عملی که در منطق مطرح است و فقط در«جدل» قابل استفاده است نه در «برهان» از اینرو فلاسفه کلام را «حکمت جدلی» می‌خوانند نه «حکمت برهانی»

یکی دیگر اینکه متکلم، برخلاف  فیلسوفع خود را «متعهد» می‌داند، متعهد به دفاع از حریم اسلام. بحث فیلسوفانه یک بحث آزاد است یعنی فیلسوف هدفش قبلاً تعیین نشده که از چه عقیده‌ای دفاع کند ولی هدف متکلم قبلاً تعیین شده است.