روجین

روش کلامی به نوبه خود به سه روش منشعب می‌شود:

الف- روش کلامی معتزلی

ب- روش کلامی اشعری

ج- روش کلامی شیعی

شرح کامل هر یک از این روش‌ها در این درس میسر نیست و نیازمند بحث جداگانه ایست. معتزله زیادند، ابوالهذیل علاف، نظام، جاحظ، ابوعبیده معمربن مثنی که در قرن‌های دوم و سوم هجری می‌زیسته‌اند. و قاضی عبدالجبار معتزلی در قرن چهارم و زمخشری در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم مظاهر و نماینده مکتب معتزله به شمار می‌روند و شیخ ابوالحسن اشعری متوفا درسال 330 هجری مظهر و نماینده کامل مکتب اشعری می‌شود. قاضی ابوبکر باقلانی و امام الحرمین جوینی و غزالی، و فخرالدین رازش روش اشعری داشته‌اند.

متکلمین شیعی نیز زیاد بوده‌اند. هشام بن الحکم که از اصحاب امام جعفرصادق علیه‌السلاما ست یک متکلم شیعی است. خاندان نوبختی که یک خاندان ایرانی شیعی می‌باشند متکلمان زبردستی داشته‌اند شیخ مفید و سید مرتضی علم‌الهدی نیز از متکلمان شیعه به شمار می‌روند مظهر و نماینده کامل کلام شیعی خواجه نصیرالدین طوسی است. کتاب تجرید العقائد خواجه یکی از معروفترین کتب کلام است. خواجه فیلسوف و ریاضی‌دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت کلام به کلی تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفی به خود گرفت.

در میان کتب کلامی اهل تسنن «شرح مواقف»- که متن آن از قاضی عضدایجی معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از میرسید شریف جرجانی است- از همه معروفتر است، کتاب مواقف، سخت تحت تأثیرکتاب تجرید العقائد است.

کلیات مباحث هستی

الف) بدیهی بودن مفهوم هستی

مفهوم هستی مفهومی است بدیهی که بذاته و بدون نیاز به وساطت چیز دیگر برای ما معلوم است و هیچ معرف حدی و یا رسمی ندارد، چرا که معرف باید روشن‌تر از معرف باشد و چیزی روشن تر از مفهوم هستی نداریم و بنابراین آنچه را که به عنوان تعریف مفهوم هستی گفته‌اند تعریف حقیقی نبوده فقط شرح لفظ می‌باشد.

مثل این که: وجود یا موجود به ماهو موجود، چیزی است که ثابت‌العین باشد[1] (= در جهان عینی و خارجی، ثبوت داشته باشد و به تعبیر دیگر ثبوت عینی داشته باشد). و یا این تعریف که گفته‌اند: «وجود چیزی است که می‌توان از آن خبر داد».

آخر ثبوت مگر چیزی غیر از وجود است؟! و یا چیز و شیء بودن غیر از هستی است؟! به علاوه این که بعداً خواهد آمد که وجود، نه جنس دارد نه فصل و نه عرض خاص، به آن معنا که در بحث کلیات پنج گانه گفته می‌شود. معرف حقیقی حتماً از جنس و فصل و یا جنس و عرض خاص تشکیل می‌شود، که اولی را حد و دومی را رسم می‌گویند. هستی بسیط است و ازجنس و  فصل تشکیل نشده و عرضی خارج از خود هم ندارد.

ب) مفهوم هستی مشترک معنوی است

مفهوم هستی در همه موارد آن به یک معنا به کار گرفته می‌شود که اصطلاحاً این حالت را «اشتراک معنوی» گویند.

از جملة ادله‌اش این است که مفهوم هستی را به اقسام گوناگونی از هستی واجب و ممکن، و سپس جوهر و عرض تقسیم می‌کنیم، و هر یک از جوهر و عرض را نیز به اقسام مختلف آن تقسیم می‌کنیم. بدیهی است که صحت تقسیم متوقف بر وحدت مقسم و جریان آن در همه اقسام می‌باشد.

پس معلوم می‌شود که مفهوم هستی به همان معنای واحد در همه اقسام آن تحقق دارد. «مشترک معنوی» همین است.

از جمله دلیل‌های مطلب مزبور، این است که بسیار می‌شود که وجود چیزی را می‌دانیم ولی در نوع و خصوصیات وجودی آن تردید داریم، مثل این که خالقی برای جهان اثبات کرده و یقین داریم، لیکن مردَد باشیم که آیا واجب است یا ممکن، و یا این که آیا حد و ماهیتی دارد یا نه، و مثل این که می‌دانیم انسان نفس و روح دارد. لیکن شک داریم که مجرد است یا مادی؟، جوهر است یا عرض؟ ولی به هر حال علم به اصل وجود آن داریم، و علم نخستین ما به همان حال خود باقی است. اگر مفهوم هستی یک معنا نبود و در هر مورد به یک معنای جداگانه به کار می‌رفت و به اصطلاح مشترک لفظی بود باید حتماً با تغییر موضوعات، معنای کلی مفهوم مزبور هم تغییر می‌یافت، ولی همان‌طور که ملاحظه کردید اصل هستی همه جا به همان معنی واحد در نظر می‌آید، و با تغییر اعتقاد به نوع وجود یک شیء، اعتقاد به اصل وجودش دست‌خوش تغییر نمی‌گردد.

و از جمله دلیل‌های مطلب مزبور این است که عدم، نقیض وجود است و یک معنا پیش ندارد، زیرا این مسلم است که در نیستی و عدم هیچ‌گونه امتیازی و تعددی نیست، پس وجود هم که نقیض عدم است یک معنا بیشتر ندارد، وگرنه ارتفاع نقیضین می‌شود! زیرا اگر وجود معانی متعددی داشته باشد وقتی وجود در معنای جوهری‌اش- مثلاً – یک جا تحقق داشته باشد مسلم است که عدم آن جا نیست چون عدم نقیض وجود است، از آن طرف وجود عرضی هم که علی‌الفرض یک معنای دیگر وجود است آن جا نیست و آن هم نقیض عدم است. و این می‌شود ارتفاع نقیضین یعنی نه عدم هست و نه وجود(وجود عرضی).

معتقدین بن اشتراک لفظی وجود – در همه جا یا در خصوص واجب و ممکن، یعنی وجود فقط دو معنا دارد: یکی وجود واجب و دیگری وجود ممکن – هم به علت گرفتاری و مشکل خاصی که پیدا کرده‌اند معتقد به اشتراک لفظی شده‌اند. مشکلشان این بوده که اگر وجود در خدا و خلق به یک معنا باشد لازمه‌اش این است که میان خدا و خلق که علت و معلول‌اند، همگونی و سنخیت باشد! با این که چنین سنخیتی نیست (و از قدیم گفته‌اند: «ما للتراب و رب الارباب»؛ خاک را با عالم قدس خدایی چه کار)؟ و آنها که همه جا مشترک لفظی گرفته‌اند گفته‌اند میان هیچ علت و معلولی – هر چند در غیر خدا و خلق- همگونی و سنخیت وجود ندارد.

اهل تحقیق هم پاسخ آنها را این طور داده‌اند که : اگر مشترک لفظی شده هر کجا به یک معنا باشد لازمه‌اش این است که عقول از شناخت خداوند درمانده شود، زیرا وقتی می‌گوییم خداوند وجود دارد اگر همان معنا فهمیده شود که در مورد ممکنات می‌فهمیم همان اشتراک معنوی می‌شود که ما می‌گوییم، و اگر معنای دیگری که حتماً مقابل معنای مورد ممکنات است و از موارد نقیض آن است[2] بفهمیم در حقیقت وحود خدا را نفی کرده‌ایم! و اگر هیچ نفهمیم همان می‌شود که گفتیم یعنی تعطیل و درماندگی از شناخت اصل وجود خداوند! و این بالضروره خلاف وجدان است.

ج) اصالت وجود و اعتبارت ماهیت

شک نداریم که واقعیت‌هایی در خارج داریم که آثاری واقعی دارند و وجودشان خیالی و توهمی نمی‌باشد، و ما از هر یک از این واقعیت‌های مشهود با این که یک واحد خارجی هستند دو مفهوم انتزاع می‌کنیم، که هر یک غیر از دیگری است، گرچه در یک مصداق خارجی تحقق دارند، این دو مفهوم، وجود و ماهیت می‌باشند. مثل یک فرد انسانی خارج که مفهوم انسان و مفهوم موجود، هر دو، از فرد مزبور انتزاع می‌شوند.

فلاسفه در این جهت اختلاف کرده‌اند که کدام یک از این دو اصیل هستند، فلاسفه مشاء[3] معتقد به اصالت وجود شده‌اند، و به اشراقیون نسبت داده شده[4] که معتقد به اصالت ماهیت هستند، البته عقیده اصالت هر دو (وجود و ماهیت) را هیچ کس نگفته است،‌زیرا موجب می‌شود که یک چیز واقعاً دو چیز بشود و این خلاف ضرورت است. چگونه می‌توان گفت که این فرد انسان خارجی دو چیز است؟!

به هر حال به نظر می‌رسد که حق با حکمای مشاء است که می‌گویند وجود اصالت دارد. دلیل این مطلب این است که ماهیت به خودی خود چیزی جز خودش نبوده و از همه چیز و از جمله از وجود و عدم خالی است، اگر بدون نیاز به وجود خارجی و به خودی خود از حد تساوی نسبت به وجود خارجی و عدم، خارج شود و مرز استواء را بنفسه بشکند، انقلاب ماهیت لازم می‌آید؛ یعنی باید حتماً وجود در خود ماهیت باشد تا بدون احتیاج به وجود خارجی از مرز تساوی خارج شود. با این که دیدیم که هیچ یک از وجود و عدم در ذات ماهیت نیست. و این همان انقلاب ذاتی است و انقلابی ذاتی محال است، زیرا دگرگونی خود به خود در ذات، امکان ندارد. و بنابراین، وجود است که ماهیت را از حد استواء خارج می‌کند و همان است که اصالت دارد. این که گفته‌اند[5]: ماهیت با نسبتی که ازخالق کسب می‌کند از حد استواء خارج شده به حد اصالت می‌رسد و آثار پیدا می‌کند... بی‌اساس است، زیرا پس از انتساب به خالق اگر حال ماهیت تفاوت پیدا کند، ما به التفاوت همان وجود است که شما نامش را «نسبت به خالق» گذاشته‌اید، و سخن در نام‌گذاری نیست. و اگر حال ماهیت هیچ تفاوتی پیدا نکند و در عین حال که هیچ تفاوت در آن به وجود نیامده است، مفهوم موجود بر آن حمل می‌شود و آثارش مترتب می‌گردد که این یک انقلاب ذاتی خواهد بود که گفتیم محال است.

دلیل دیگراین که ماهیات عامل کثرت و اختلاف هستند – زیرا کثرت موجودات خارجی با همین حدود و ماهیات می‌باشد که بازگو کنندة درجات وجودی اشیاء هستند- اگر وجود اصیل نباشد هیچ وحدت حقیقی تحقق نمی‌یابد، و میان دو ماهیت هرگز اتحادی پیدا نمی‌شود، و در این صورت هیچ‌گاه حمل و قضیه صورت نمی‌پذیرد، زیرا حمل بدون اتحاد وجودی امکان دارد. و همه می‌دانیم که حمل و قضیه‌سازی، کار دائمی ماست و بنابراین وجود اصالت دارد، و ماهیت به وسیله وجود تحقق پیدا می‌کند او اصل است و این  فرع. و به وسیله وجود دو ماهیت و مفهوم مباین یکی می‌شوند و فی‌المثل میان زید و قائم اتحاد و حمل برقرار می‌شود.

دلیل دیگر این که ماهیت وقتی وجود خارجی دارد آثارش مرتب است و وقتی که وجود ذهنی دارد هیچ یک از آثار مزبور را ندارد، اگر وجود اصل نباشد و ماهیت اصالت داشته باشد و آن هم که در وجود خارجی و ذهنی هر دو محفوظ است نباید هیچ فرقی میان ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی باشد با این که فرقشان روشن است. آتش خارجی می‌سوزاند، ولی آتش ذهنی که همان ماهیت ذهنی آتش است سوزندگی ندارد.

دلیل سوم این که ماهیت در مقایسه با نوع تحقق، از تقدم و تأخر و شدت و ضعف و قوه و فعل، علی‌السواء بوده هیچ یک از اینها در ذات ماهیت نیستند، ولی اشیاء موجود در خارج، از این جهات مختلفند، برخی مقدم یا قوی هستند مانند علت نخستین، و هر علتی نسبت به معلولش، و برخی مؤخر و ضعیفند مانند معلول در قیاس به علت. برخی بالقوه هستند مانند هیولا، و برخی بالفعل، مانند صورت، اگر وجود اصالت نداشته باشد اختلاف این صفات به ماهیات نسبت داده می‌شود و منشا تقدیم و تأخر و ... باید خود ماهیت باشد، با این که دیدیم که ماهیت نسبت به این چیزها که مربوط به تحقق و نوع تحقق بوده و از ذات ماهیت خارج هستند علی‌السواء می‌باشد.

البته دلیل‌های دیگری هم بر اصالت وجود هست که در کتاب‌های مفضل ذکر است.

معتقدین به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود هر دلیل‌هایی می‌آورند که البته مردد است؛ مثلاً می‌گویند: اگر وجود اصالت داشته باشد باید درخارج موجود باشد یعنی وجود داشته باشد، آن وجودش هم علی‌الفرض اصالت دارد و موجود است «یعنی وجود دارد»، آن وجود سوم نیز همین‌طور و در نتیجه اصالت وجود موجب تسلسل وجودات غیر متناهی، در یک شیء موجود خارجی می‌شود.

پاسخ این دلیل، روشن است، زیرا هر چند وجود موجود است، لیکن بالذات موجود است نه با یک وجود دیگر، تا آن هم با یک وجود سومی موجود باشد و همین طور تا بی‌نهایت. فقط یک وجود است و موجودیتش بالذات می‌باشد.

از آنچه گفتیم سستی یک عقیده دیگری در این مسئله که به محقق دوانی منسوب است روشن می‌شود. محقق دوانی گفته است که در واجب تعالی وجود اصالت دارد، و در ممکنات، ماهیت اصالت دارد. نامبرده معتقد است که اطلاق موجود بر خداوند، یعنی او تعالی وجود است و در ممکنات یعنی منسوب به وجود. «خدا موجود است»، یعنی خداوند وجود است، «انسان موجود است» یعنی به وجود نسبت دارد. وی گفته است که در اطلاق مشتقات، این مهم نیست که یک مشتق را فقط به معنای نسبت به داشتن به اصلش به کار ببریم و نه حتماً به معنای دارا بودن اصل و مبدأ آن مثلاً در عربی «لابن» یعنی شیر فروش. به شیر نسبتی دارد، نسبت مالکیت، نه این که شیر وجود اوست و همین طور «تامر» یعنی خرمافروش.

ما عقیده مزبور را قبول نداریم، موجود در همه جا به یک معناست. و وجود موجود بالذات است و ماهیت موجود بالعرض و از دلیل‌های ذکر شده به خوبی معلوم شد.[6]

وجوب و امکان و امتناع

یکی دیگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امکان و امتناع است. که به نام «مواد ثلاثه» معروف است.

منطقبین می‌گویند اگر محمولی را به موضوعی نسبت دهیم مثلاً بگوئیم «الف، ب‌است» رابطه ب با الف یکی از کیفیت‌های سه گانه را خواهد داشت، یا این رابطه، رابطة ضروری است یعنی حتمی و اجتناب‌ناپذیر و غیر قابل تخلف است، و به عبارت دیگر عقل ابا دارد که خلاف انرا قبول کند،یا برعکس است، یعنی رابطه، رابطه امتناعی است، یعنی محال است که محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت دیگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و یا این رابطه به گونه‌ای است که می‌شود مثبت باشد و می‌شود منفی باشد یعنی هم قابل اثبات است و هم قابل نفی، و به عبارت دیگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.

مثلاً اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگیریم، این رابطه ضروری و حتمی است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل می‌گوید عدد چهار جفت است بالضروره و بالوجوب، پس آنچه بر این رابطه حکم است وجوب و ضرورت است.

ولی اگر بگوئیم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعی است. یعنی عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم که این معنی را درک می‌کند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاکم میان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.

اما اگر بگوئیم امروز هوا آفتابی است رابطه، یک رابطة امکانی است، یعنی طبیعت روز نه اقتضا دارد که حتماً آفتابی باشد و نه اقتضا دارد که حتماً ابری باشد، برحسب طبیعت روز هر دو طرف ممکن است، در اینجا رابطه میان روز و آفتابی بودن رابطه امکانی است.

پس رابطه میان هر موضوعی با هر محمولی که در نظر بگیریم، در حاق واقع از یکی از این سه کیفیت که احیاناً آنها را به ملاحظه خاصی «ماده» نیز می‌نامند خالی نیست. آنچه ما اینجا گفتیم سخن منطقبین بود.

فلاسفه که بحث‌شان درباره وجود است، می‌گویند هر «معنی» و «مفهوم» را که در نظر بگیریم و موضوع قرار دهیم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهیم از یکی از سه قسم خارج نیست یا رابطه وجود با آن مفهوم و معنی‌وجوبی است یعنی ضرورتاً و وجوباً آن چیز وجود دارد، ما آنرا واجب‌الوجود می‌نامیم.

بحث خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب‌الوجود ذکر می‌شود. براهین فلسفی حکم می‌کند که موجودی که نیستی بر او محال است و هستی برای او ضروری است وجود دارد.

و اگر رابطه وجود با او منفی و امتناعی است یعنی محال است که موجود باشد بلکه ضرورتاً و وجوباً باید نباشد آن چیز را ممتنوع‌الوجود می نامیم. مثل جسمی که در آن واحد هم کروی باشد و هم مکعب.

و اما اگر رابطه وجود با آن معنی رابطه امکانی است. یعنی آن معنی، ذاتی است که نه از وجود ابا دارد و نه از عدم، ما آن چیز را ممکن الوجود می نامیم. همه اشیاء عالم مانند انسان و حیوان و درخت و آب و .... که بحکم یک سلسله علل پدید می‌آیند و سپس معدوم می‌گردند، ممکن الوجودند.

مسأله دیگر درباره وجوب و امکان اینست که هر ممکن الوجود بالذات، به واسطه علتش واجب الوجودمی‌شود، اما واجب الوجود بالغیر نه بالذات. یعنی هر ممکن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتماً موجود می‌شود و واجب الوجود بالغیر می‌گردد. و اگر موجود نگردد- حتی اگر یکی ازشرائط و یکی از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغیر می‌گردد.

از اینرو فلاسفه می‌گویند: «الشيء مالم یجب لم یوجد» یعنی هر چیزی تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی‌گردد.

پس هر چیزی که موجود شده و می‌شود به حکم ضرورت و وجوب و در یک نظام قطعی و تخلف‌ناپذیر موجود می‌گردد. پس نظام حاکم بر جهان و اشیاء یک نظام ضروری و وجوبی و قطعی و تخلف‌ناپذیر است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاکم بر جهان یک نظام جبری است.[7]

در بحث علت و معلول گفتیم که اصل سنخیت میان علت و معلول به فکر ما انتظام خاص می‌بخشد و یک پیوستگی خاصی میان اصل‌ها و فرع‌ها، میان علت‌ها و معلول‌ها در ذهن ما مجسم می‌کند.

اکنون می‌گوئیم این اصل که هر ممکن الوجود از علت خود ضرورت کسب می‌کند که از جهتی مربوط است به علت و معلول و ازجهتی مربوط است به ضرورت امکان، به نظام فکری ما درباره جهان رنگ خاص می‌دهد و آن اینکه این نظام یک نظام ضروری و حتمی و تخلف ناپذیر است. فلسفه این مطلب را با عبارت کوتاه «اصل ضرورت علت و معلولی» بیان می‌کند.

اگر م اصل علیت غائی را در طبیعت بپذیریم، یعنی بپذیریم که طبیعت در سیر و حرکت خود غایاتی را جستجو می‌کند و همه غایات هم به یک غایت اصلی که غایه الغایات است منتهی می‌گردد، باز نظام حاکم بر جهان رنگ تازة دیگری پیدا می‌کند. ما در اینجا وارد بحث غایات که فوق‌العاده جالب و مهم است نمی‌شویم و به دروس اختصاصی فلسفی واگذار می‌کنیم.

بحث ما درباره کلیات فلسفه در اینجا به پایان می‌رسد، ولی باز هم مسائلی هست که لازم است اجمالاً با کلیاتی از آنها آشنا شویم، مانند وحدت و کثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادی و غیره، امیدوارم در آینده فرصتی بیابیم که درباره اینها نیز بحث کنیم.

علت و معلول

کهن‌ترین مسأله فلسفه، مسأله علت و معلول است. در هر سیستم فلسفی نام علت و معلول برده می‌شود،‌ برخلاف اصالت وجود یا وجود ذهنی که در برخی سیستم‌های فلسفی جایگاه بلندی دارد و برخی از سیستم‌های فلسفی دیگر کوچکترین آگاهی از آن ندارند و یا بحث قوه و فعل که در فلسفه ارسطو نقش مهمی ایفا می‌کند و یا بحث ثابت و متغیر که در فلسفه صدرالمتألهین مقام شایسته‌ای یافته است.

علیت نوعی رابطه است میان دو شیء که یکی را علت و دیگری را معلول می‌خوانیم، اما عمیق‌ترین رابطه‌ها. رابطه علت و معلول این است که علت وجود دهندة معلول است. آنچه معلول ازعلت دریافت می‌کند تمام هستی و واقعیت خویش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنین رابطه‌ای در جای دیگر سراغ نداریم که اگر یکی از دو طرف رابطه نبود دیگری هم نبود. علیهذا نیاز معلول به علت، شدیدترین نیازها است. نیاز در اصل هستی. بنابراین اگر بخواهیم علت را تعریف کنیم باید بگوئیم: «آن چیزی است که معلول درکیان و هستی خود به او نیازمند است».

از جمله مسائلی که در بابا علت و معلول هست این است که هر پدیده‌ای معلول است و هر معلولی نیازمند به علت است پس هرپدیده‌ای نیازمند به علت است. یعنی اگر چیزی در ذات خود عین هستی نیست و هستی او را عارض شده و پدید آمده است ناچار در اثر دخالت عاملی بوده است که آن را علت می‌نامیم، پس هیچ پدیده‌ای بدون علت نیست. فرضیه مقابل این نظریه این است که فرض شود، پدیده‌ای بدون علت پدید آید، این فرضیه به نام صدفه یا «اتفاق» نامیده می‌شود. فلسفه اصل علیت را می‌پذیرد و به شدت نظریه «صدفه» و «اتفاق» را رد می‌کند.

اینکه هر پدیده‌ای معلول و نیازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است ولی متکلمین چنین پدیده‌ای را به «حادث» تعبیر می‌کنند و فلاسفه به «ممکن»، یعنی متکلمین می‌گویند هر«حادث» معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می‌گویند هر «ممکن» معلول و نیازمند به علت است و این دو تعبیر مختلف نتیجه‌های مختلف می‌دهند که در بحث حادث و قدیم به آن اشاره کردیم.

مسأله دیگر در باب علت و معلول این است که هر علتی فقط معلول خاص ایجاد می‌کند نه هر معلولی را. و هر معلولی تنها از علت خاص صادر می‌شود نه از هر علتی. به عبارت دیگرمیان موجودات جهان وابستگی‌های خاصی هست پس هر چیز منشاء هر چیزی نمی‌تواند بشود و هر چیزی ناشی از هر چیزی نمی‌تواند باشد. مادر تجربیات عادی خود به این حقیقت جزم داریم که مثلاً غذا خوردن علت سیرشدن است و آب نوشیدن علت سیراب شدن و درس‌خواندن علت باسواد شدن. لهذا اگر بخواهیم به هر یک از معلولات نامبرده دست بیابیم به علت خاص خودش متوسل می‌شویم. هیچگاه برای سیرشدن به آب نوشیدن یا درس خواندن متوسل نمی‌گردیم و برای باسواد شدن غذا خوردن را کافی نمی‌دانیم.

فلسفه ثابت می‌کند که در میان تمام جریانات عالم چنین رابطه مسلمی وجود دارد و این مطلب را به این تعبیر بیان می‌کند:

«بیان هر علت با معلول خودش سنخیت و مناسبت خاصی حکمفرما است که میان یک علت و معلول دیگر نیست».

این اصل مهمترین اصلی است که به فکر ما انتظام می‌بخشد و جهان را در اندیشه ما، نه به صورت مجموعه‌ای هرج و مرج که در آن هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست، بلکه به صورت دستگاهی منظم و مرتب در می‌آورد که هر جزء آن جایگاه مخصوص دارد و هیچ جزئی ممکن نیست در جای جزء دیگر قرار گیرد.

مسأله دیگر در باب علت و معلول این است که در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلی، علت غائی، علت مادی، علت صوری در مصنوعات بشری این چهار علت به خوبی صادقی است: مثلاً اگر خانه‌ای بسازیم، بناو عمله علت فاعلی است و سکونت در آن خانة، علت غائی است و مصالح آن خانه علت مادی است و شکل ساختمان که متناسب با مسکن است نه مثلاً‌ با انبار یا حمام یا مسجد علت صوری است.

از نظر ارسطو هر پدیده طبیعی، مثلاً‌ یک سنگ، یک گیاه یک انسان هم عیناً دارای چهار علت مزبور هست.

از جمله مسائل علت و معلول این است که علت در اصطلاح علماء طبیعی یعنی در اصطلاح طبیعیات با علت در اصطلاح الهیات علماء علم الهی اندکی متفاوت است از نظر علم الهی که اکنون آنرا به نام «فلسفه» می‌خوانیم علت عبارت است از وجود دهنده، یعنی فلاسفه چیزی را علت چیز دیگر می‌خوانند که آن چیز وجود دهنده چیز دیگر بوده باشد و گرنه آنرا علت نمی‌خوانند و احیاناً آنرا «معد» می‌خوانند ولی علماء علوم طبیعی حتی در موردی که رابطه میان دو چیز صرفاً‌رابطه تحریک و تحرک است کلمه علت اطلاق می‌کنند. علیهذا در اصطلاح علماء طبیعی بنا علت خانه است زیرا بنا به وسیله یک سلسله نقل و انتقال‌ها بالاخره منشا ساختن یک خانه شده ولی علماء علم الهی هرگز بنا را علت خانه نمی‌خوانند زیرا بنا به وجود آورنده خانه نیست، بلکه مصالح خانه قبلاً وجود داشته است و ار بنا فقط این بوده که به آنها سازمان داده است. همچنین پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبیعی علت شمرده می‌شوند ولی بر حسب اصطلاح فلسفة آنها «مقدمه» «معد» و «مجرا» نامیده می‌شوند، علت شمرده نمی‌شوند.

مسأله دیگر در باب علت و معلول این است که سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علمای طبیعی، یعنی علل وجود نه علل حرکت) متناهی است و محال است نامتناهی باشد یعنی اگر وجود یک شیء صادر از علتی و قائم به علتی باشد و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر، و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر باشد ممکن است هزارها و میلیون‌ها و یا میلیاردها علت و معلول به این ترتیب هر کدام صادر از دیگری باشد و بالا برود، ولی در نهایت امر به علتی منتهی می‌گردد که آن علت قائم بالذات است و قائم به علتی دیگر نیست زیرا تسلسل علل غیر متناهیه محال است. فلاسفه براهین زیادی اقامه می‌کنند بر امتناع تسلسل علل غیر متناهیه، و این تعبیر را مخفف می‌کنند و می‌گویند: تسلسل علل محال است.و غالباً تعبیر را از این هم مخفف‌تر می‌کنند و می‌گویند تسلسل محال است و البته مقصود این است که تسلسل علل غیر متناهیه محال است.

کلمه تسلسل از ماده «سلسله» است که بمعنی زنجیر است، پس تسلسل یعنی زنجیره شدن علل غیر متناهیه، فلاسفه نظام و ترتیب علل و معلولات را به حلقات زنجیر که به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار گرفته‌اند، تشبیه کرده‌اند.

حادث و قدیم

از جمله مباحث فلسفی که از دیر زمان جلب توجه کرده است مسأله حادث و قدیم است.

حادث در عرف و لغت به معنی «نو» و قدیم به معنی «کهنه» است. ولی حادث و قدیم در اصطلاح فلسفه و کلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد .فلاسفه هم که درباره حادث و قدیم بحث می‌کنند می‌خواهند ببینند که چه چیز نو و چه چیز کهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن یک چیز آن است که آن چیز پیش از آنکه بود شده است نابود بوده است، یعنی اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قدیم بودن و کهنه بودن اینست‌که آن چیز همیشه بوده است و هیچگاه نبوده است که نبوده.

پس اگر ما درختی را فرض کنیم که میلیاردها سال عمر کرده باشد آن درست در عرف عام کهن و بسیار کهن است، اما در اصطلاح فلسفه و کلام، حادث و نو است. زیرا همان درخت قبل از آن میلیاردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستی شیء‌ به نیستی خودش»‌و قدم را به «مسبوق نبودن هستی شیء به نیستی خودش» تعریف می‌کنند. پس حادث عبارت است از چیزی که نیستیش بر هستیش تقدم داشته باشد و قدیم عبارت است از موجودی که نیستی مقدم برهستی برای او  فرض نمی‌شود.

بحث حادث و قدیم این است که آیا همه چیز در عالم حادث است و هیچ چیز قدیم نیست. یعنی هر چه را در نظر بگیریم قبلاً نبوده و بعد هست شده است، یا همه چیز قدیم است و هیچ چیز حادث نیست، یعنی همه چیز همیشه بوده است، یا برخی چیزها حادثند و برخی چیزها قدیم، یعنی مثلاً شکل‌ها، صورت‌ها، ظاهر‌ها حادثند، اما ماده‌ها، موضوع‌ها، ناپیداها قدیمند؟ و یا اینکه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و کل‌ها قدیمند. یا اینکه امور طبیعی و مادی حادثند ولی امور مجرد و مافوق مادی قدیمند، و یا اینکه فقط خدا یعنی خالق کل  عله العلل قدیم است و هر چه غیر او است حادث است. بالاخره جهان حادث است یا قدیم؟

متکلمین اسلامی، معتقدند که فقط خداوند قدیم است و هر چه غیر از خدا است که به عنوان «جهان» یا «ماسوی» نامیده می‌شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و کل‌ها، و اعم از مجرد و مادی هم حادثند، ولی فلاسفه اسلامی معتقدند که حدوث از مختصات عالم طبیعت است، عوالم مافوق طبیعت، مجرد، و قدیمند. در عالم طبیعت نیز اصول و کلیات قدیمند، فروع و جزئیات حادثند. علیهذا جهان از نظر فروع و جزئیات حادث است اما از نظر اصول و کلیات، قدیم است.

بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختی میان فلاسفه و متکلمین برانگیخته است. غزالی که در بیشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در کمترین آنها مذاق کلامی دارد، بوعلی‌سینا را به سبب چند مسأله که یکی از آنها قدم عالم است تکفیر می‌کند. غزالی کتاب معروفی دارد به نام «تهافت الفلاسفه» در این کتاب بیست مسأله را بر فلاسفه مورد ایراد قرار داده است و به عقیده خود تناقض‌گوئی‌های فلاسفه را آشکار کرده است. ابن‌رشداندلسی به غزالی پاسخ گفته است و نام کتاب خویش را «تهافت التهافت» گذاشته است.

متکلمین می‌گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد، یعنی همیشه بوده و هیچگاه نبوده که نبوده است، آن چیز به هیچ‌وجه نیازمند به خالق و علت نیست. پس اگر فرض کنیم که غیر از ذات حق اشیاء دیگر هم وجود دارند که قدیمند طبعاً آنها بی‌نیاز از خالق می‌باشند پس در حقیقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولی براهینی که حکم می‌کند که واجب‌الوجود بالذات واحد است اجازه نمی‌دهد که ما به بیش از یک واجب الوجود قائل شویم، پس بیش از یک قدیم وجود ندارد و هر چه غیر از او است حادث است.

پس جهان، اعم از مجرد و مادی و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از کل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پیدا و ناپیدا حادث است.

فلاسفه به متکلمین پاسخ محکم داده‌اند، گفته‌اند که همه اشتباه شما در یک مطلب است و آن این است که پنداشته‌اید اگر چیزی وجود ازلی و دائم و مستمر داشته باشد حتماً‌بی‌نیاز از علت است، و حال آنکه مطلب این چنین نیست. نیازمندی و بی‌نیازی یک شیء نسبت به علت به ذات شیء مربوط است که واجب الوجودباشد یا ممکن الوجود،[8]و ربطی به حدوث و قدم او ندارد. مثلاً شعاع خورشید از خورشید است، این شعاع نمی‌تواند مستقل از خورشید وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشید و فائض از او و ناشی از او است، خواه آنکه فرض کنیم زمانی بوده که این شعاع نبوده است و خواه آنکه فرض کنیم که همیشه خورشید بوده و همیشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض کنیم که شعاع خورشید ازلاً‌ و ابداً با خورشید بوده است لازم نمی‌آید که شعاع بی‌نیاز از خورشید باشد.

فلاسفه مدعی هستند که نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشید است، با این تفاوت که خورشید به خود و کار خود آگاه نیست و کار خود را از روی اراده انجام نمی‌دهد ولی خداوند به ذات خود و به کار خود آگاه است.

در متون اصلی اسلامی گاهی به چنینی تعبیراتی برمی‌خوریم که جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشید تشبیه شده است، آیه کریمه قرآن می‌فرماید:

الله نور السموات و الارض[9] مفسران در تفسیر آن گفته‌اند یعنی خداوند نور دهندة آسمان‌ها و زمین است، به عبارت دیگر وجود آسمان و زمین شعاعی است الهی.

فلاسفه، هیچ دلیلی از خود عالم بر قدیم بودن عالم ندارند، اینها از آن جهت این مدعا را دنبال می‌کنند که می‌گویند خداوند فیاض علی‌الاطلاق است و قدیم الاحسان است، امکان ندارد که فیض و احسان او را محدود و منقطع فرض نمائیم. به عبارت دیگر: فلاسفه الهی با نوعی «برهان لمی» یعنی با مقدمه قرار دادن وجودو صفات خدا به قدم عالم رسیده‌اند. معمولاً منکران خدا، قدم عالم را عنوان می‌کنند، فلاسفه الهی می‌گویند همان چیزی که شما آنرا دلیل نفی خدا می‌گیرید، از نظر ملازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم یک فرضیه است و از نظر ما یک مطلب مبرهن.

مقولات دهگانه (عشر)

فصل اول

ماهیت ابتدا و بدون واسطه، به جوهر و عرض تقسیم می‌شود، زیر اکه طور وجودی آن از دو حال بیرون نیست: یا این که وقتی در خارج موجود می‌شود وجودش درموضوع بی‌نیاز از آن نیست، خواه اساساً‌ در موضوع نباشد مثل مجردات عقلی(عالم عقول مجرد) که قائم به نفس هستند و یا در موضوع باشند لیکن موضوعی که آن هم در وجود خویش نیازمند وجود ماهیت مزبور باشد مثل صورت‌های عالم طبیعت که در مادة خود حلول می‌کنند و می‌دانیم که ماده هم به صورت نیازمند است و بدون آن تحقق ندارد.

و یا این که وقتی در خارج موجود می‌شود در ضمن موضوعی بی نیاز به آن، موجود می‌شود مثل مفهوم نزدیکی و دوری و یا قیام و قعود و استقبال و استدبار که این مفاهیم در ضمن موضوعی تحقق می‌یابند که آن موضوع در تحقق خویش نیازی به اینها ندارد.

وجود این دو قسم ماهیت، قطعی و بدیهی است. کسی که وجود جوهر را انکار کند باید عوارض را مستقل و جوهر فرض کند که در حقیقت ناآگاهانه وجود جوهر را پذیرفته است.[10]

عرض‌ها نُه تا هستند که مقوله و جنس اعلی نامیده می‌شوند. مفهوم عرض یک مفهوم عرضی برای آنها است، نه یک ماهیت ذاتی تا خود، جنس اعلای نُه مقوله مزبور شود و اگر چنین بود مقولات منحصر در دو تا می‌شدند: جوهر و عرض. نه، عروض یک مفهوم عرضی است برای ماهیت، عروض یعنی قیام وجودی یک شیء به چیز دیگری که در وجودش محتاج به آن نیست، و بنابراین عروض نحوه و طور وجودی یک ماهیت است و در ذات ماهیت وارد نمی‌باشد.

عنوان ماهیت هم نظیر عنوان عروض می‌باشد، ماهیت یعنی هر چه که درپاسخ سوال چیستی می‌آید، این معنای کلی (آنچه که در پاسخ...) یک عنوان عرضی است برای هر ماهیتی (چه جنس اعلی و چه جنس پایین و چه نوع)و در ذات ماهیات نیست، تا جنس اعلای همة مقولات عشر بشود.

نه مقله عرضی، کم و کیف و این (مکان) و متی (زمان) و وضع و جده (ملک) و اضافه و فعل و انفعال می‌باشند: البته این تعداد، عقیده فلاسفه مشاء است و دلیلشان هم فقط استقراء‌است. می‌گویند: آن قدر که ما جست‌وجو کرده‌ایم بیش از این تعداد نیافته‌ایم.

برخی گفته‌اند: مقولات چهار تا هستند، آنها مقولات نسبی (هفت مقولة اخیر) را یک مقوله گرفته‌اند، علامه سهروردی معتقد شده که مقولات پنج تا هستند، همان چهار تا به علاوة حرکت: «جوهر، کم، کیف، نسبت و حرکت».

بحث در این مقولات و تقسیم هر یک آنها به انواعی که دارند بسیار مفصل است و ما فقط خلاصه‌ای طبق نظریه حکمای مشاء همراه اشاره‌ای به عقاید دیگران را بیان می‌کنیم.

فصل دوم: جوهر

در اولین تقسیمات مقوله جوهر، آن را به پنج قسمت تقسیم کرده‌اند:

ماده، صورت، جسم، نفس و عقل. دلیلشان در این تقسیم نیز استقراء و تفحص می‌باشد. منظور از استقراء در این بحث و مشابه آن این است که تا این اندازه برهان و دلیل عقلی داریم، و بر بیش از این دلیل و  برهانی پیدا نکردیم.

عقل، جوهری است که ذاتاً و عملاً مجرد از ماده است. نفس، جوهری است که ذاتاً مجرد است لیکن در مقام عمل تعلق به ماده دارد. ماده جوهری است که حامل قوه و استعداد است. صورت جسمی جوهری است که مفید فعلیت امتدادهای سه گانه طولی و عرضی و عمقی ماده است که در ماده به طور قوه موجود می‌باشد. جسم هم جوهری است که در جهات سه گانه مزبور امتداد و اتصال دارد.(جسم، جوهر سه بعدی است و صورت، جوهری است در جسم که اساس سه بعد را تشکیل می‌دهد).

ذکر صورت جسمی در این تقسیم،‌ ذاتی نبوده به طور بالعرض می‌باشد، زیرا  صورت همان فصل است که به شرط لااعتبار شده است و پیش از این گفتیم که فصل‌ها در حقیقت تحت حنس اعلی وارد نیستند و گرنه احتیاج به بی‌نهایت فصل خواهند داشت. نظیر همین مطلب در نفس هم جریان دارد، یعنی نفس هم (در مواردی که نفس هست) صورت و کمال بالفعل، ماهیت نوع در مقولة جوهر است و صورت هم همان فصل است و فصل تحت جنس مقوله وارد نیست. صورت جسمی در جوامد و نفس در چیزهایی که حیات نفسانی دارند هر دو همانند هم، فصل آنها هستند و  فصل بسیط است و جنس ندارد.